身體不只是身體：從台灣的身體史出發
—以《亞細亞的新身體：性別、醫療、與近代台灣》為本（一）
◎洪靖
「我們現在可以利用醫學讓奧米加們只需要剩下的部份」—張草，《諸神滅亡》
身體，從來就被視為靈魂的載體，透過它，我們能夠看到、聽到、聞到、觸摸到、並感受到週遭的一切；它也是讓思考、意念化為行動的媒介，否則，我們不會自詡有改變世界的能力。在笛卡兒的眼中，我們的身體是一組精密的機械，每一個零件完美地搭配著、互動著，如果我們能夠掌握這個機械的運作原則，我們就能夠預測人類的行為[2]；在達爾文的眼中，我們的身體是一個演化的結果，每一個組織、器官、與系統都是經過了天擇（nature selection）的考驗，讓我們成為適應能力最強的高等靈長類。但是，身體就只是身體嗎？它除了讓我們得以感受、得以行動，它還有什麼功能？在解剖學的呈現下，身體除了是血液、骨骼、肌肉、皮膚，生理結構之外，它還有什麼可能的意義？
本文以理工人士與一般社會大眾為預設讀者，旨在介紹近年來許多關於身體、技術、醫療、性別…等概念，本文的寫作策略如下：第一、為使讀者能夠掌握這些平時較少接觸的概念與觀點，本文在提及與社會學、哲學、女性主義…等領域相關的詞彙時，將盡可能使用較為簡單的用語加以闡釋與說明，以求易懂易讀。[3]第二、為了降低閱讀時各種觀念的交錯紛雜，導致讀者對STS研究感到複雜與不耐，本文選擇以《亞細亞的新身體：性別、醫療、與近代台灣》[1]（後簡稱《亞細亞的新身體》或「本書」）一書為本[4]，藉由該書的撰寫脈絡以及時空順序為主軸，在討論其每一章節的內容時引入不同的觀點以及看法[5]，以樹枝狀的分支形式將本文的論述從單一主軸開展開來，以達「枝繁葉茂」、廣度深度兼備的效果。第三、本文中所引用、參考的書籍與文獻，多以中文為主，一方面，因為無論社會大眾或理工人士，對於英文的書寫總不及對於中文熟悉，另一方面，對一般社會大眾而言，除非有就近的大學圖書館可以使用，否則對於大部分的西文書籍、論文、雜誌……等皆不易取得，因此在文獻的選擇上，盡量採用市面上已出版、可購得的書籍或論文集為主，以期能夠增加並吸引讀者進一步閱讀STS相關文獻的可能性。[6]
《亞細亞的新身體》
全書共分七章：（一）緒論、（二）馬偕的早期近代化、（三）近代婦產科的興起與產婆的故事、（四）殖民近代化中的女醫，規訓與異質帝國、（五）徐千田與戰後婦科手術技藝的兩條路線、（六）威而剛與泌尿科的男性身體觀、（七）世紀末「性與身體」的爭議再起。其中主要內容多集中在第二至第六章。作者傅大為（後簡稱「作者」）在本書中試圖解答這個重要提問：「醫療水平」一直被視為一個國家是否已達現代化的重要判準，自詡早已擠身現代化國家之林的台灣，是在什麼時候跨越了這個門檻？在邁入現代化國家的過程中，台灣經歷了從清朝、日治、國民黨統治這三個政權，這前後大約一百五十年的時間裡，醫療體系與台灣人民是如何的彼此交纏、相互對話，又是如何勾勒出近代台灣的醫療圖像？
作者主要採取了「規訓」（discipline）的觀點與「後啟蒙」（post-enlightenment）的立場，重新看待並書寫這一段台灣身體進入現代化的歷史進程。所謂規訓，根據法國哲學家傅柯（Michel Foucault，1926-1984）的說法，近代世界、國家、與社會的重要特徵，就是「規訓」（discipline）的概念。他認為，在過去封建制度與君主專制的時代，莊園園主與國王對於他們的人民具有「處死的權利（right）」，然而在邁入現代世界的過程中，因為資本主義、國家競爭的需求，處死的權利逐漸轉變成為「經營生命的權力（power）」[7]。對國家而言，每個國民都是國家生產力的來源，因此國民的身體變成國家的「資本」，是能夠帶來財富的工具，也是值得「投資」的對象。為了要能夠掌控人民的身體狀況，人口統計的技術被快速的發展起來，年齡分布、出生率、自殺率…等統計數字變得極為重要且敏感。國家「投資」人民身體的方式，就是「規訓」。教育制度與場所是一個顯而易見的途徑。我們從小便進入學校，學習正確的身體姿勢與行為，我們的身體在不同的場合也應該有不同的位置，經過社會大眾彼此身體「正確的」互動與協調，以便將國家生產力最大化。但是，身體本身呢？為了打造出「健健康康的好國民」，國家必須與醫療體系密切「配合」，因此醫療體系亦成為達到規訓目的的管道之一。另外一方面，規訓最極端的外在形式就是監獄。在十九世紀以前，犯罪之人通常是在眾人的眼光下被施以極刑、處死、或放逐，一直到十九世紀中期以後，「監禁」的懲罰慣例才逐漸形成，監獄也隨之誕生，透過隔離、檢查、監控…等手段，將犯罪者「正常化」，使他的身體資本能夠回到社會繼續貢獻其生產力—刑罰不再是將犯罪者排除在社會之外，而是努力將他矯正回有生產力的個體。
而「後啟蒙」一詞，主要來自對於「啟蒙」（enlightenment）的反省。「啟蒙」一詞誕生於十八世紀的法國大革命，當時的理性意識高漲，認為理性能夠解決所有的問題，而象徵理性的「科學」更被視為通往烏托邦的道路。所謂的「後啟蒙」則是跳脫理性至上的觀念窠臼，站在「啟蒙」之外重新檢視理性的價值以及效用。在《亞細亞的新身體》一書中，作者的「後啟蒙」立場意謂著質疑並審視「醫療科學」對於台灣身體掌控與説話的權力。
對於作者的觀點以及立場有一大致的理解之後，我們將追隨作者的腳步，進入這一段歷史歷程與討論。
馬偕的醫療規訓與自然客體化
馬偕一直被視台灣近代醫療的發端，大家都感念他為台灣帶來了「現代化」的醫療技術，認為他對台灣的醫學貢獻極大。我們必須承認他的到來的確有助於西方「科學式醫療」進入台灣，但如果過度吹捧，我們很容易忽略掉馬偕醫療行為的另一個面向。作者將馬偕的醫療行為稱為「傳道醫療」，如果對照於日本的殖民醫療，亦可稱其為「半殖民醫療」。
馬偕最有名的醫療活動就是拔牙，實際上，這樣的拔牙治療其實只是馬偕整個宗教活動的一部份。當時的台灣人民，以村落為單位群聚並等候馬偕的拔牙，每個人都要拔，而非部分人只是單純的觀看「捉牙虫表演」。拔牙之後就是團體合唱聖歌、聽馬偕講道（馬偕為了傳道，甚至努力學會台語）。為了避免台灣人拔完了牙齒就跑，馬偕有時候就先帶領唱歌、講道再拔牙，有時候則穿插進行。同時，為了確保這些人下次會再來，馬偕每次只幫當時滿口爛牙的台灣人民拔一顆牙齒（每個人）。這是台灣人民初次體驗到「團體」的概念，他必需學會控制自己「停不下來」的身體，不能在講道時忽然站起來「大叫：『豬跑了！豬跑了！豬跑了！』」（頁61）。馬偕傳道醫療的規訓成效是如此驚人，就像馬偕驚訝的發現「在兩個月內，在五股坑教會中人們聚會聽道時，其專心程度已經不下於任何其他基督國度中聽我演講的情形。」（頁61）
另外，作者提出了一個有趣的觀察。馬偕的照片和當時其他的照片有很大的不同，馬偕的照片大多為團體照，而且馬偕都身在其中，不像其他照片，多為人類學式的「樣板照」。這些照片多半懸掛在講道的地方，這意味著，這些照片其實不斷的提醒著台灣人民「個體是團體的一部份」：你們跟馬偕「在一起」，你們已經達到文明的里程碑。
我們可以理解，馬偕藉由隱藏著宗教行為的醫療活動，讓台灣人民首度遭遇「規訓」，為接下來的日本殖民醫療奠下近代化的基礎。
除了規訓台灣人的身體之外，馬偕還帶來了一個值得我們討論的「副作用」—自然的客體化。馬偕認為，為了達到更好的傳教效果，透過對大自然的認識，將有助於台灣人領會到「造物主」的偉大。這對於當時的台灣人民而言，是一個很不同於以往的體驗。一直以來，「自然」在台灣的社會文化裡是和人民的生活緊密相結合的。許多自然景物被賦予美麗的傳說故事，例如：夫妻樹、姐妹潭…等；另一方面，台灣早期在做植物分類或植物介紹的時候，往往使用「適不適合做家具」、「適不適合當柴燒」作為分界，由此可見，當時的「自然」對於台灣人民來說並非獨立於生活之外，自然乃是來自於「人類社會」的投射，當人們「觀看」自然時，其實看到的多半是它的社會意義。這和西方社會有很大的不同。在西方社會中，自然是被「觀察」的對象，這意味著它是獨立於人類社會之外的「客體」。[8]
然而在馬偕之後，自然的形象在台灣人的眼中發生了改變。有一次馬偕帶著他的台灣人助手阿華攀登觀音山「體驗自然」，在經過辛苦地克服路上如刀割的芒草之後，他們終於攀登至山頂。阿華在馬偕的「引導」下，從對自然的「陌生」到讚嘆，讓我們看看馬偕（1896）在他的日記《台灣遙寄》（From Far Formasa）中是如何形容阿華的轉變過程：
真是壯麗極了！但是可憐的阿華，卻萬分迷惑，就是尋遍十八重天，他也不瞭解我的目的。就像所有其他的中國人，他眼中看不到自然的美麗，而爬一座山，只是為了觀看風景的快樂，對他而言，是不可思議的。當我們俯瞰腳下的淡水，阿華一開始有點怕…其實，他的感覺並沒有死，只是沉睡未醒。站在那裡，我們一起唱第一百首讚美歌，最後一行還未唱完，阿華的靈魂，就被那讓天地萬物美麗起來的聖靈，所深深觸動了…那是美麗誕生的時刻。他重生的靈魂，現在可以看到、聽到上帝創造的訊息了。從此以後，自然界所有的東西，他都學習、他都熱愛。（頁145-146）[9]
這是一個有趣的過程，我們可以看到，「自然」被從人類生活與經驗中被剝離了，中國傳統文化中「天人合一」的概念，以馬偕為起點，逐漸在台灣的社會中消逝。
產婆的污名化與婦產科的興起
在一般的醫療論述裡，「產婆」是個不文明、不科學的角色，他們使產婦身陷險境，也造成許多難產與死亡。然而，在日治初期的台灣並非如此，由於當時傳統父權社會的風氣，台灣的婦女多半不願意把自己的身體交給日治男醫，因此找產婆處理生產問題仍然是當時盛行的方式。但在現今台灣，我們看見的是一個很不同的情況：產婆幾乎已經消失，助產士也只是個若有似無的角色，婦產科醫生才是有權力說話和行動的人。我們不禁要問，這個作者稱之為「性別／醫療的大轉換」是如何發生的？
首先，如果產婆是造成難產與死亡的元兇，而且現代婦產科醫學也確實能夠大量減少死亡與難產，那麼對於婦產科醫生成為醫療權力者的轉變其實就沒有值得懷疑之處，也沒有解釋的必要。然而，作者企圖為產婆的被污名化翻案。作者從傳統民間的「歌仔冊」中驚訝地發現，在這些民間文化描述裡頭，產婆其實是高技巧、安全、救命的象徵。而一向被主流醫學所詬病的「死產率」，也在作者連串的數據計算下呈現出另一個面貌：「如果說台人嬰兒死亡率偏高，那其實是個很複雜的問題。它主要並不直接是台灣產婆的個人問題，而與日本殖民醫療與公共衛生的效率、日治時代的衛生環境……，都有密切的關係。」（頁99）由此可見，婦產科醫師不見得比產婆高明，因此這個「性別／醫療大轉換」是個必須被解釋的問題。
作者提出了四個可能的原因：婦產科醫師開業的「合作策略」、產鉗與婦產科技的別政治、戰後婦產科墮胎術的流行、1950年代新族群的出現。婦產科醫師在剛開業時，常常採取與當地特定產婆固定合作的方式，逐漸打入傳統男醫生很少進入的女性身體場域。之後，這群婦產科醫師藉由訓練大量的「新式產婆」—助產士，並給予使用產鉗與其他婦產科技的技能，使他們逐漸取代產婆的接生任務，將產婆的功能架空，隨後再剝奪這些助產士使用產鉗等婦產科技的權利，二度架空助產士的地位，「這使得從日治產婆到戰後助產士的這種女性專業，成為一種女性的過度性專業，它是殖民醫學與婦女身體初次遭遇時的『防震護墊』」（頁23），進而鞏固婦產科醫師的「正統地位」。
回到當時的文化情景，我們會發現，女性常被視為「人力製造機」，從小就必須嫁到別人家做「新餔阿」[10]，終其一生不是貢獻自己的人力（做家事…等），就是提供新的人力來源—生小孩。因此，我們大概可以猜想，假如有不要生小孩的方法，當時的婦女大多會樂於接受。然而在避孕藥物與科技不發達的當時，墮胎似乎是唯一的選擇。即便有些產婆擁有傳統中國醫學上的墮胎知識，然而相較於墮胎成功率極高的西方醫學（子宮擴刮術，dilatation and curettage, D&C），這些以接生為其擅長的產婆其實其沒有太大的競爭力。而後，在避孕技術較成熟的時期，醫生更因為掌控了避孕技術的發展與實施權，使得產婆的舞台迅速消失。如同書中所述：「在1964年家庭計劃以後，子宮內避孕器就成為婦女避孕的主要方式，更進一步形成婦產科醫師做為裝置樂普[11]的權威者的優勢。」這是個諷刺的景象，「原來戰後男性婦產科醫師的蓬勃發展不是因為她們成功地接生了許多小嬰兒，而是他們成功地『摧毀』或扼殺了許多未來到這個社會的小生命。」（姚人多，2005，頁210）
最後一點，1950年代新族群的出現，是我認為作者最有趣的創見。我們都知道，產婆的社區性很重要，而對於當時從中國大陸移居台灣的婦女而言，她們通常無法馬上融入台灣的傳統社區裡頭，因此在面對生育問題時，她們往往不會選擇信任感較少的傳統產婆。同時，「外省婦女當時多在軍公教，常享有眷保等優惠」（頁149），當然這些醫院婦產科的優惠「也吸引了外省先生的『本省太太』」（頁149）。
在作者的討論裡，其實隱含了兩個既定的觀點：第一、女性的價值在於生育；第二、生產是醫學上的問題，必須交由具有醫學知識的婦產科醫師來處理。實際上，這兩個既定的觀點，各自有其問題以及值得批評的地方。第二點指得是將「生育」這件事「病理化」，而生育病理化其實只是整個醫療體系將人類社會「醫療化」的其中一種過程，由於此點與之後的討論相關，因此在這裡先不討論，我們聚焦於第一點之上：女性價值在於生育？
在許多時候，我們的確都會（不論有意或無意）將女性的價值與傳宗接代畫上等號。我們都聽過「歇斯底里」（hysteria）這個辭彙，通常用來指涉女性「抓狂」的現象，實際上，這個詞彙本來是一個描述女性生理缺陷的醫學名詞（吳嘉苓，1999）。在古埃及時期，醫學上認為女性「抓狂」的現象肇因於女性因未懷孕而導致子宮乾枯，漂浮至腦所造成，到了希臘時期，仍然將生殖功能不彰視為女性「抓狂」的主因，因而希臘字中指涉「子宮」的hysteria就成為了「女性抓狂現象」的代名詞。[12]另外，我們長期以來對於女性「月經」的負面描述，也隱含了「不生育，就沒用」的觀點（Emily Martin, 1991）。女性的卵巢每月皆會釋放出一個卵子，同時子宮內壁增厚以等待授精卵著床，如果卵子未受孕與著床，則子宮內膜會自行脫落並與其脫落時產生的出血一同排出體外，我們稱之為月經。[13]「醫學教科書描述月經為子宮內膜的『碎片剝落』、『壞死的結果』、或是『組織的死亡』。這樣的描述意指了一個系統出了差錯，製造出一些無用的、沒有特定功能的、破碎的東西。」（馬汀，1991／顧彩璇譯，2004，頁202）[14]很顯然，如此負面呈現女性的月經現象，主要導因於「卵子未受孕」。而女性在停經之後，多半被視為「失去生育能力」，並且將面臨更年期等問題。[15]然而我們是否能夠有一個並非建築於「不生育，就沒用」之上的月經觀點？這裡提供一個可能的說法：「女性能夠有月經，則是顯示他們具有優勢地位的最明顯證明。只有女人能夠不受傷或垂死而流血；…只有她們的身體能夠和宇宙的氣息與潮汐保持合諧。」（史坦能，1994／呂政達譯，1996，頁21）[16]
另外，對於女性「不生育，就沒用」的錯誤歧見，同時也體現於醫學或生物學上對於「卵子數量」的疑問：相較於男性「不停地製造新鮮的生殖細胞」[17]，女性則在「出生時就儲存了一大堆生殖細胞而且還得面對這些細胞的退化」[18]，並且「在女性將近四十年的生育時間中，只會釋放出四五百個卵子」[19]。這樣聽來，男性顯然是個生殖能力超強的「英雄」，而女性卻是個生殖上的失敗者，應該要檢討與加強，並且把握每一次的生殖機會。如果根據演化生物學上「自私的基因」（the selfish gene）的說法，女性卵子量少的事實，在生物演化極可能有其適應價值（Richard Dawkins, 1989）。
從自私的基因的觀點來看，生物的「生」代表了兩個意思：一是「生存」，一是「生殖」。生存的目的在於生殖，因此能夠遺傳生物特徵的「載體」—基因，就成了生物演化這齣長篇戲劇的主角。由基因所控制的生物行為模式，其目的就是將自己的基因型流傳下去、傳播開來。一般而言，對於進行有性生殖的物種，雄性與雌性[20]兩者的結合是生殖的必需步驟，因此兩性為了能夠獲得其生殖的最大利益，逐漸演化出兩種截然不同的生殖策略。對於體內授精的物種而言，兩性的生殖利益並不平等：雌性能夠完全地、百分之一百地確定子宮內的胎兒擁有她一半的基因，雄性則否。如果雌性在與雄性Ａ進行性交後，再與雄性Ｂ進行性交（或甚至更多其他雄性），則無論Ａ或Ｂ都無法確定與卵子結合的是他的精子。在可能與其他雄性進行競爭的情況下，為了增加自己精子與卵子進行受精的機會，雄性採取了一個最直接的生殖策略：「人海戰術」—製造大量的精子。反之，對於雌性而言，由於沒有這樣的疑慮，因此不需花費多餘的能量從事製造大量生殖細胞的工作，只要製造少量（相較於雄性）的生殖細胞即可。
從這個觀點來看，真正「浪費」的是男性／雄性，女性／雌性反而是「節省能源」的代表。更進一步講，相較於男性／雄性，一般常將女性／雌性貼上演化較不進步的標籤，但從上述的討論看來，女性／雌性反而不需為基因是否「確實地」流傳下去而煩惱，其基因傳遞的效率高過男性／雄性。我們是不是應該反過來說，女性／雌性才是真正較進步的個體呢？
【未完待續】
[1]傅大為（2005）。《亞細亞的新身體：性別、醫療、與近代台灣》。台北：群學出版社。
[2] 笛卡兒的「機械哲學」甚至把宇宙視為一個大型機器。
[3] 雖然以STS的專業眼光來看可能有其闕漏或不夠詳盡，但既以「科普」為寫作準則，本文只求能夠做到不要失之過甚或差距太大
[4] 因此本文在引用本書內容時，僅註明頁數。
[5] 這些引入的討論，多以大學中STS相關通識課程中的基礎讀物為主，詳見參考書目。
[6] 所有的參考文獻將會於最本文刊載後一期時，全部附上。
[7] 請注意「權利」（right）與「權力」（power）的區別。
[8] 這在個現象在「科學」領域中顯得特別明顯，例如我們常常聽到的說法：「探索」自然、「研究」自然、「揭開」自然的神秘面紗…等，其實都意味著自然是對立於人類社會的客體。
[9] 轉引自《亞細亞的新身體》，頁64。
[10] 就是台語的「媳婦」。
[11] 樂普，一種子宮內壁孕器，由PE塑膠製成的白色彎形物，形狀如二個S型串連，常被視為台灣家庭計畫之功臣。
[12] 現在精神醫學多已認為hysteria一詞並不精確，不再使用。
[13] 在此描述已經盡力達到「中性」，因為實在不容易找到「更中性」的描述方式。
[14] 譯文收錄請見參考文獻。
[15] 詳細討論見後。
[16] 《行動革命》。台北市：正中書局。轉引自吳嘉苓，〈性別、醫學與權力〉，收錄請見參考文獻。
[17] 引用同註13，頁204。
[18] 引用同上。
[19] 引用同註13，頁206。
[20] 由於這裡的討論注重的是男性與女性的「生理特徵」，因此為避免紛爭，一律使用雄性與雌性行文。
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